在群经中，《周易》撰作最早、时间跨度最久，有“人更三圣，世历三古”之称，故《汉书·艺文志》将《周易》列在最前。它包括三个部分：卦象、卦爻辞、易传。狭义的《易经》，主要就指卦象和卦爻辞。

《周易》之撰作

      “《易》本卜筮之书”，是历代不少学者对《易经》一书性质的判定。这话本身没大问题，但关键是在何种意义上理解“卜筮之书”的涵义。近代以来有学者认为，《周易》卦爻辞不过是殷、周时代占筮记录的汇集。他们否认卦爻辞之间的结构和秩序，割裂卦爻象与辞之间的联系，但亦无法解释《周易》卦爻辞何以在取象上实现整齐的“潜龙、在田、或跃、在天、亢龙”以及“艮其趾、其腓、其限、其身、其辅”等等大量例证。这些爻辞不仅有秩序，其结构和取象亦密切地与卦爻象相结合。是故，《周易》的卦爻辞必然出于后人的撰作，而非纂辑，其作者应是那个时代最有文化的人。在此意义上，我们把作者权且归于周文王，亦无不可。

      文王在这里是一个文化符号的代表，正如《易》之符号体系的发明者也应当是那个时代最有文化的人，便将画卦者归之伏羲。

      在今传的《周易》卦爻辞撰作之前，更古老的是《易》的卦爻象体系和占筮技术。周代以前，此象数体系到底发展到何种程度，至今仍是一个争论不休的问题。目前可以基本确定的是：第一，远在《周易》卦爻辞形成之前就有了丰富的象数体系；第二，现今配合《周易》的占筮方法主要是《系辞传》所载的大衍筮法，但在当时肯定有许多种方法，比如清华简（清华大学藏战国竹简）和包山简（出土于湖北荆州的楚简）所揭示的那样；第三，与此相应的，《周易》卦爻辞之前和之后有许多其他类型的文本，比如《归藏》等，用来说明占筮的吉凶。

      《易》最初直接根据卦爻象来进行占筮，必然要建立一种解读的规则，其中的信息才能展示出来。一方面，占卦得到卦爻象，作为符号的象；另一方面，占筮要对未来的事作出预测，这就涉及到自然、人事以及实际事物的象。从符号之象推出未来的实际事物，把诸多实际的事物之象构建成一个完整的语句，便是占筮的完成。这种卦象的解读需要技巧和门径，但并非人人都能得知、掌握。此时有一部分懂得占筮技术的人将部分实际之象解读出来并付诸文字，或直接判断吉凶，或给后人举例，这就是《易》之辞产生的主要原因。《系辞传》说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，“设卦”即是《周易》象数体系的造作，观象就是对成卦之象所含的事件及吉凶善恶的分析，《系辞》则是对卦象和预测的文辞化述说。观象是系辞的前提，而“系”字尤其能体现卦爻辞撰写时的原始情境。“系”作为动词，是把一个东西系在另一个东西下面；作为结果，所系者和被系者亦因之建立了一种联系。“系辞”名称本身已然说明，辞在撰作时即是源于卦爻象的。由此亦可以断定，解读《易》辞的核心是“取象”，而非考证。

      既然在先秦时代存在着这么多不同的卦爻辞文本，为何《周易》最后成为经典呢？主要是因为相对于其他《易》书，《周易》更具完备性和系统性。换言之，作者在撰作《周易》卦爻辞之时，即有意要摆脱临时性的、纯粹的占筮趣味和应用指向，加入了德义的内容。《左传·昭公二年》有一记载颇能说明此过程：

      晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”

      这段话的“周礼在鲁”之说非常有名。韩宣子所仕的晋国的占筮也很丰富，怎么见了《易象》便感叹周礼之美呢？最合理的解释是，韩宣子见到的是《周易》，其占法和文辞大异于秦、晋地区的方术，且在周、鲁文化中还具有礼典的意义。

      在西周及孔子的时代，学校教育主要是诗、书、礼、乐，《易》最初则由专门的职官来研究和掌握，《春秋》也秘在官府。此后《周易》的普及有两个推动因素：一是西周灭亡，王权失坠，社会进一步开放，史官散而之四方，《周易》逐渐为列国所知，《左传》中关于“周史有以《周易》见陈侯者”的记载可证；二是孔子赞《周易》，湖南长沙出土的马王堆帛书《要》篇曾借孔子之口表示：“尚书多於矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。予乐其辞也。”由此，孔子对《周易》的定位发生了变化：在文本形态上从象数转移到文辞，在解读方式上从占筮转移到德义。孔门后学秉持此想法进一步撰作易传，使《周易》的文本形态完备起来，最终被纳入“六经”。

《周易》之体例

      《周易》的象数体例比较繁琐，其卦爻辞又相当费解，故不少人虽然对此经非常感兴趣，但往往又望而却步，更有甚者选错了路子，迷而不返。其实，如果从古人作《易》的根本原理来融会贯通象数、卦爻辞，则我们理解起来难度会小很多。

      《周易》的根本原理，可以概括为“一阴一阳之谓道”及“生生之谓易”。用《庄子·天下篇》的话来说，即“《易》以道阴阳”。

      人类从原始状态进入文明社会，试图对这个世界产生真正的理解和实践，此为人类与动物最大的不同。理解世界并展开实践，即是人类文明的开始。何谓理解？其实就是要通过一种简约化的系统对世界进行分类、概括。我们不妨想像一下，人类刚刚迈入文明时代、“遇到”这个世界时，首先肯定惊讶于宇宙的浩渺、时势的变迁，但又会试图在这种迁流中找到某种不变的东西。

      对我们的先民来说，太阳、月亮的运动就是最稳定的东西。地球每日的自转呈现为太阳的东升西落，从而形成昼夜。《系辞传》说“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”。昼夜，就是基本的阴阳。地球的公转运动，在我们东亚地区呈现为一年一度的寒暑更替循环，从而形成四时。《系辞传》说“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”。寒暑，即是阴阳的进一步展开。

      昼夜为一日之阴阳，寒暑为一年的阴阳，它们是地球生物生存的最基本的节律背景。于是世界以稳定的时间、空间及其有规律的变化呈现给先民们，所谓：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”在这种理解中，先民们体会到阴、阳及其相互关系乃是这个世界最基本的结构。以横线“—”表示阳，以断开的横线“— —”表示阴，以阴阳爻的组合来象征时间具体的变化。在自然界，阴阳组成了具体的事物；在卦象中，阴阳爻组合为卦，而卦即可以象征具体的事物或情境。卦的系统是对世间事物和事件的模拟，演算卦爻即可以推知来事。

      夏、商及以前的《易》卦或许是为了占筮，然《周易》的撰写并非为了占筮，这不妨碍其作者试图借用占筮的形式寄托其政教理想。“极其数，遂定天下之象”是占筮的过程，而“观象系辞”则是卦爻辞的撰写过程。卦爻辞在撰写时关联着卦爻象，是根据一定规则写就的。上文提到的阴阳爻是构成一卦的要素，六爻成为一卦，一共有六十四种组合，即六十四卦，这是理解卦爻的第一个原则。

      六爻组成一卦，就占据了一定的时间和空间，事物和事件都是在一定时空内发生的。每卦的六爻，阳爻称“九”，阴爻称“六”。而其位置，以乾卦为例，分别称作初九、九二、九三、九四、九五、上九。值得注意的是初九、上九，本来应该称作“九一”和“九六”，或“初九—终九”，或“下九—上九”，但第一爻称“初”，是时间之开始；第六爻称“上”，是空间之顶端。这样互文见义，即是告诉人们《周易》的每卦都是一个完整的时空，而物象、事象即表象的卦爻辞，即在此种情境中撰写，乾卦的“潜龙勿用”“见龙在田”“或跃在渊”“飞龙在天”“亢龙有悔”就十分典型地体现了这种时空观（特别是空间）。

      如果卦是一个事物或事项，组成它的爻即代表了事物的不同阶段、不同位置，或物体的不同部位、不同要素。譬如一项事情为一卦，则爻可以代表事情中的各类人。爻与爻之间的关系，即象征人与人或者要素与要素之间的关系。《系辞传》总结说：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生。凡易之情，近而不相得则凶。”其中，“爱恶相攻”“远近相取”都是形容爻与爻之间关系的。一卦六爻，如果其阴阳属性相反，即是相应；如果属性相同，就称作“敌”或“敌应”。与相关位置的爻相应，只是一种“应当”，实际上一个人面临不同的关系和抉择时就有了“爱恶相攻”和“远近相取”。

      除了爻与爻之间的关系，爻还处在一定的位置上。一卦有6个位置，位置上安排了6个爻，这好比一列六人的队伍，其位置既定。初、二、三、四、五、上指称的就是位置，初、三、五是阳位，二、四、上是阴位。至今，我们仍然总是期待于“正确的位置上安排正确的人”，即德与位的匹配。所以，阳爻居阳位，阴爻居阴位，即称作“当位”，或曰“得正”“得位”；反之则称为“不当位”，或曰“不正”“失位”。六十四卦唯一六爻皆当位的卦是既济卦，六爻皆不当位是未济卦。

      就位置而言，二、五的位置较好，它们分别处于上卦、下卦的中间位置。中国人历来是反对过于高亢的，居二五称作“得中”，得中比“得正”要好。得正（当位）的爻很多也不吉利，但是得中的爻多数是吉或者无咎的。要知道《周易》的爻辞充满紧张感和忧患意识，吉利安稳的辞并不很多，又主要分布在二、五爻。如果一卦中同时具备六二和九五，则六二、九五即“中正”，而六二和九五之间就是“中和”的状态，这个格局决定这一卦整体是“中和”的状态。乾卦《彖传》称“保合太和”，易学名家余敦康先生即以此“太和”为《易》之最高理想。

《周易》是中华各民族共有共享的文化瑰宝

      《周易》素来被认为是“群经之首”“大道之源”，为中华民族、中华文明之源，这主要体现在两个方面：一是各民族、各地域的文化共同汇聚从而成就了《周易》；二是《周易》成为经典后，中华各民族都积极地对它进行过诠释和应用。

      成书之前，《周易》经历了漫长的占筮和术数传统时期。在五帝三王时代的中华大地上，存在着既不同而又相互联系的多种占筮系统。《史记·日者列传》所谓“三王不同龟，四夷各异卜”，但中华文明在历史演变中有其连续性，在地域差异背后有其统一性。从周代至春秋战国的文献来看，《周易》之前及其同时代存在着几个大的文明区域，也就有不同的占筮文化区，譬如周—鲁文化区、秦—晋文化区、楚文化区、蜀文化区等。每个地区发现的《易》类或占筮类文献有同有异，但《周易》最不同的在于它脱离了占筮的实际功用，成为礼典，进而成为六经之首。

      作为探究天人之道的义理之书，《周易》曾被我国历代王朝所尊奉，在边疆地区也可见其强大的影响。比如，在新疆、甘肃等古丝绸之路的要道，就有诸多儒家经典在这些地方被频繁出土发现，其中《周易》类文献尤其多。魏晋南北朝时期，京房易学非常流行，在敦煌、吐鲁番等地发现的《易》类文献，主要就是与京房易学有关的《周易》诠释和数术类文献。自南北朝至唐初的高昌王国，先后经历阚氏、张氏等家族的统治，该政权对《易》学非常热衷，吐鲁番所出土的高昌文书即有对《周易·说卦传》的节抄以及《易杂占》等内容。

      辽、金、宋、元时期，也是我国民族大融合的一个重要阶段。当时的少数民族政权皆重视《周易》的研究，黑水城文献的披露就揭示了西夏的《易》学状况。正如有学者指出：“宋代的易学作为中国易学文化史上不可或缺的一环，在沉淀自身文化内涵的同时，亦沾溉了周边少数民族政权的易学文化。”俄罗斯圣彼得堡所藏黑水城文献就记载了《六十四卦图歌》的晋卦：

      赞曰：晋者进也。日出于地，柔而上行。巡运照曜，升进其明。居官益位，祸灭福生。利见王侯，任意必亨。

      所谓“晋者进也。日出于地，柔而上行”，是化用《彖传》的句子。从形式来看，《六十四卦图歌》偏向于应用，但它对《周易》每卦的解读都是根据《彖传》《象传》等经典的解释，这体现了《周易》之经学的渗透力。

      历史上，辽、金、元的统治者都接受了中原王朝的统治模式和文教系统，也不断地吸收五经之道。特别是金、元两朝出现了许多女真、蒙古的饱学宿儒和易学大家，其中最值得称道的即是元朝的保巴。他官至尚书右丞，精于《周易》，撰有《易源奥义》一卷、《周易原旨》八卷、《周易尚占》三卷，这三书又合称《易体用》。其中《易源奥义》《周易原旨》尚存于世，并被选入《四库全书》，足见其具有较高的学术价值。从义理来看，保巴已经完全将程颐、朱熹的易学融会贯通了，既发挥了朱熹的太极之理，又通过互体等来讲解卦爻辞，这是对汉《易》体例的继承，充分体现了他对《易》有着综合基础之上的创新性理解和诠释。

      此外，明代后期出现的“回儒”之学以《周易》哲学为接引，清朝亦出现了一大批精通《周易》的满族学者，等等，这些例子尚有很多。《周易·系辞传》说“天下同归而殊途，一致而百虑”，中华民族的灿烂文化是各民族共同创造的，中华易学亦是各民族共有共享的文化瑰宝。

《周易》与中华文明的连续性

      古代思想家在解释“易”之含义时，提出了“易一名而含三义”的观点。具体而言，即是“周易”的“易”含有三重道理：简易、变易、不易。

      易的“变易”之义最为人们所熟知，西方学者在翻译《易经》时便是按照“变化之书”（The Book of Change）来诠释的。其实，很多文明都认识到变化这样一个基本的事实，但问题是对待变化的态度。在易学传统看来，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”。个体的生命虽最终不免凋落，却不断有新的生命出现，世界新新不已。同时，人类在实践的过程中也在不断发挥着创造性，参赞天地之化育，这种不断变动的世界、不断有新的事与物产生的世界，在《周易》看来是积极的。丰富性和变动性不是一种无奈，而恰恰是天道之生生与人之创造性的充分展现。这种精神，在《易》中即是所谓刚健、中正、纯粹之精神，正如《象传》所谓“天行健，君子以自强不息”。

      自然的变化是可期待的，人类的变化是其自身可参与的，这也就意味着变化背后有某种恒定者存在。需要特别说明的是，《易》与中华民族的精神一定是就着此变化本身去“体知”恒定的，而非设立悬挂另一个恒定不变的理念使之高高在上。明末哲学家王夫之说：“天地之德不易，而天地之化日新。”在历史的变迁中，《周易》告诉我们：不管个体抑或民族，都要贞定其自身——这也就是中华文明历经5000多年，历经不断革新、容纳和吸收，始终能保持自我的文化源头之奥秘所在。

来源：《中国民族》杂志2023年第10期

文：谷继明

作者为同济大学人文学院教授

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